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Teologia da libertação: “oportuna, útil e necessária”, e quem disse foi S. João Paulo II

  • Por Felipe Koller
  • 29/01/2018 19:31
Teologia da libertação: “oportuna, útil e necessária”, e quem disse foi S. João Paulo II
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Com frequência se encontra na blogosfera católica brasileira uma oposição cega à teologia da libertação que diz se basear no magistério da Igreja para demonizar essa corrente teológica. Mas se em vez de darmos ouvidos a padres vlogueiros e páginas de Facebook nós voltássemos o olhar para o próprio magistério pontifício, veremos que esse tipo de opinião não reflete a avaliação dos últimos papas – uma divergência entre magistério e autoproclamados defensores do magistério que acontece com frequência em uma série de temas.

Vamos acompanhar em ordem cronológica o que disseram São João Paulo II e Bento XVI sobre a teologia da libertação. Poucos meses depois de ser eleito papa, João Paulo II tocou no tema em uma audiência geral, em uma série de discursos comentando a 3ª Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano e Caribenho, realizada em Puebla – ocasião da sua primeira viagem apostólica.

“A ‘teologia da libertação’ é frequentemente relacionada (algumas vezes demasiado exclusivamente) com a América Latina; é necessário porém dar razão a um dos grandes teólogos contemporâneos (Hans Urs von Balthasar), que justamente exige uma teologia da libertação de dimensão universal”, disse o papa. “Só são diversos os contextos, mas a realidade mesma da liberdade ‘para a qual nos libertou Cristo’ (Gl 5, 1) é universal. A missão da teologia é encontrar o seu verdadeiro significado nos diversos e concretos contextos históricos contemporâneos”.

“É necessário chamar com os devidos nomes a injustiça, a exploração do homem pelo homem, ou a exploração do homem por parte do Estado, das instituições, dos mecanismos dos sistemas econômicos e dos regimes, que operam algumas vezes sem sensibilidade. É preciso chamar com os devidos nomes toda a forma de injustiça social, discriminação e violência, infligidas ao homem contra o corpo, contra o espírito, contra a sua consciência e contra as suas convicções. Cristo ensina-nos especial sensibilidade para com o homem, para com a dignidade da pessoa humana, para com a vida humana e o corpo humano. É esta sensibilidade que dá testemunho do conhecimento daquela verdade que nos torna livres (cf. Jo 3, 32)”, afirmou João Paulo II.

Ao mesmo tempo, o papa deu sua orientação para que a teologia da libertação pudesse dar bom fruto: “A libertação, também no sentido social, parte do conhecimento da verdade”, disse. “A teologia da libertação deve sobretudo ser fiel a toda a verdade sobre o homem, para evidenciar – não só no contexto latino-americano, mas em todos os contextos contemporâneos – a realidade que é esta liberdade ‘para a qual nos libertou Cristo’”.

“Oportuna, útil e necessária”

Os anos 1980 foram marcados pelos dois documentos da Congregação para a Doutrina da Fé sobre a teologia da libertação: um deles, contendo críticas “a alguns de seus aspectos” (Libertatis Nuntius, 1984), e outro salientando positivamente “os principais aspectos da teologia da libertação” (Libertatis Conscientia, 1986). Voltaremos a esses documentos no fim do texto. Acompanhemos, por enquanto, as alusões de João Paulo II à teologia da libertação nessa época.

Em um encontro com os bispos do Brasil, em 1986, João Paulo II reiterou que “pode e deve existir uma reflexão teológica sobre a libertação”. “A Igreja considera seu dever prosseguir, atualizar, aprofundar mais e mais essa reflexão, graças à qual ela procura dar resposta também às graves questões relativas à justiça social, à equidade nas relações pessoais, nacionais e internacionais, à paz e ao desarmamento, à liberdade, aos direitos fundamentais da pessoa humana, etc.”, disse o papa. “Purificada de elementos que poderiam adulterá-la, com graves consequências para a fé, essa teologia da libertação é não só ortodoxa, mas necessária”.

No mesmo ano, o papa enviou uma carta aos bispos do Brasil, em que foi bem claro: “Na medida em que se empenha por encontrar aquelas respostas justas – penetradas de compreensão para com a rica experiência da Igreja neste país, tão eficazes e construtivas quanto possível e ao mesmo tempo consonantes e coerentes com os ensinamentos do Evangelho, da Tradição viva e do perene Magistério da Igreja – estamos convencidos, nós e os senhores, de que a teologia da libertação é não só oportuna mas útil e necessária”.

Para João Paulo II, a teologia da libertação “deve constituir uma nova etapa – em estreita conexão com as anteriores – daquela reflexão teológica iniciada com a Tradição apostólica e continuada com os grandes Padres e Doutores, com o Magistério ordinário e extraordinário e, na época mais recente, com o rico património da Doutrina Social da Igreja”.

Através da teologia da libertação, a Igreja no Brasil deveria desenvolver uma reflexão teológica “apta a inspirar uma práxis eficaz em favor da justiça social e da equidade, da salvaguarda dos direitos humanos, da construção de uma sociedade humana baseada na fraternidade e na concórdia, na verdade e na caridade”. Segundo o papa, “desse modo se poderia romper a pretensa fatalidade dos sistemas – incapazes, um e outro de assegurar a libertação trazida por Jesus Cristo – o capitalismo desenfreado e o coletivismo ou capitalismo de Estado”.

Tanto no discurso quanto na carta, o papa falava de uma “legítima”, “correta” e “necessária” teologia da libertação, que deve ser “promovida, difundida, protegida e defendida”. Em encíclicas, falou também de “uma nova e autêntica teoria e práxis de libertação”, de “uma autêntica teologia da libertação humana integral” (Centesimus Annus, n. 26) e dos “valores positivos” de “uma nova maneira de enfrentar os problemas da miséria e do subdesenvolvimento que faz da libertação a categoria fundamental e o primeiro princípio de ação” (Sollicitudo Rei Socialis, n. 46).

Ao mesmo tempo, João Paulo II dava orientações para que essa reflexão se desenvolvesse de maneira fecunda, alertava para os seus possíveis riscos e não poupava críticas a “algumas teologias da libertação”, que traziam consigo “graves desvios”, apresentando-se em oposição ao magistério da Igreja e absorvendo de forma acrítica as categorias de reflexão marxistas.

Essas críticas, porém, são sempre feitas com a ressalva de se referir a “uma” teologia da libertação, a “certo tipo” ou a “certos aspectos”, como em um discurso a seminaristas, no Brasil, em 1991: “Não vos deixeis iludir pelos desvios de uma teologia da libertação que pretende reinterpretar o depósito da fé com base em ideologias de cunho materialista e se afasta gravemente da verdade católica”. Aos bispos, na mesma viagem, exortou a não “ceder à tentação desse tipo de teologia da libertação que não se coaduna com o autêntico Magistério da Igreja”.

Uma distinção necessária

O mesmo tipo de distinção podia ser visto nas falas de Bento XVI. Ao ser perguntado, na entrevista no voo que o trouxe ao Brasil em 2007, sobre qual seria a sua “mensagem específica” aos “representantes da teologia da libertação”, o papa sublinhou que “a transformação da situação política mudou também profundamente a situação da teologia da libertação”.

Por um lado, o papa Bento apontou que os “milenarismos fáceis, que prometiam de maneira imediata, como consequência da revolução, as condições completas de uma vida justa, estavam equivocados”. Por outro, indicou que está aberto o debate, “difícil, mas legítimo”, sobre “como a Igreja deve estar presente na luta pelas reformas necessárias, na luta por condições de vida mais justas”.

“Nesse sentido, também alguns teólogos da libertação procuram progredir ao longo desse caminho; outros seguem posições alternativas”, comentou o papa. “De qualquer forma, o sentido da intervenção do magistério [em 1984 e 1986] não foi o de destruir o compromisso em prol da justiça, mas de o orientar pelos caminhos justos e também no respeito pela justa diferença entre responsabilidade política e responsabilidade eclesial”.

Em outras circunstâncias, Bento reafirmou a distinção ao elencar suas críticas: falou de “alguns teólogos”, de “certos princípios enganadores” e de “certos aspectos da teologia da libertação”. Reforçou ainda que as “sequelas mais ou menos visíveis” de teologias da libertação problemáticas são feitas de “rebelião, divisão, dissenso, ofensa e anarquia” e citou a “assunção acrítica” de “teses e metodologias provenientes do marxismo”.

Ele foi ainda mais claro em uma entrevista no voo que o levou a Cuba e ao México em 2012. A pergunta do repórter foi bem objetiva: “Pode-se continuar a falar de ‘teologia da libertação’ de modo positivo, depois de certos excessos — sobre o marxismo ou a violência — terem sido corrigidos?” Bento XVI respondeu que a expressão “teologia da libertação”, “pode ser interpretada também muito bem”, mas afirmou não saber se o uso dessa expressão ajudaria a Igreja a responder ao desafio da justiça social na América Latina.

Os problemas

A Libertatis Nuntius e a Libertatis Conscientia expressam bem esse cuidado ao se falar da teologia da libertação: não se pode tratá-la simplesmente como um bloco, mas valorizar o desenvolvimento de reflexões fecundas que partam da fé cristã e corrigir a elaboração de teologias que se fazem reféns de ideologias. Os dois documentos, um mais crítico e outro mais propositivo, “devem ser lidos um à luz do outro” (LC, n. 2).

Vale lembrar que a demonização de que a teologia da libertação é alvo não ajuda em nada a enxergá-la conforme a enxergou o magistério e a compreender verdadeiramente quais são os riscos que a rondam – e muito menos a compreender o seu valor. É muito comum que, no afã cego de se contrapor à teologia da libertação, muita gente jogue fora o bebê junto com a água do banho e acabe castrando as necessárias consequências sociais, políticas e econômicas da visão cristã do ser humano. Isso é notável na ironia com que se tratam, por exemplo, os temas da Campanha da Fraternidade.

O que existe de especificamente problemático em algumas teologias da libertação? A Libertatis Nuntius se refere a alguns desses problemas: situar o mal apenas nas estruturas econômicas, sociais e políticas, minimizando ou negando a realidade do pecado pessoal (cap. IV); entender que a justiça e a liberdade no plano econômico e político constituem a totalidade da salvação (cap. VI); o empréstimo acrítico de elementos do pensamento marxista, tomados não como um “instrumental” à luz da fé, mas como um sistema totalizante (cap. VII); e a assunção da ótica da luta de classes, em que se põe de lado a distinção entre o bem e o mal em si mesmos e se opta por uma lógica partidarista (cap. VIII).

É claro que esses fatores influenciam – e deturpam – toda a compreensão da fé cristã. Por outro lado, não é difícil ver que alguns deles também estão presentes no pensamento daqueles grupos que fazem críticas cegas à teologia da libertação como um todo: a lógica partidarista, quando se identifica o cristianismo com a direita e a esquerda com o mal, ou quando se age a todo momento segundo uma lógica de “nós contra eles”; e o engaiolamento da fé dentro de um sistema de pensamento a ela estranho – um fenômeno que pode muito bem ser considerado a raiz de qualquer tipo de deturpação doutrinal.

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